ДИАЛЕКТИКА МИФА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых
темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным
образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы
теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или
этнографическими методами. И не в том беда, что богословы-мистики и
этнографы-эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь
заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы - увы!
- часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной
и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая
наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто
описательно-феноменологической. От мистики все равно не отделаться, раз миф
претендует говорить о мистической действительности, и, с другой стороны, без
фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты
мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть
исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из
наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо
вырвать учение о мифе и из сферы ведения богословов, и из сферы ведения
этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и
феноменолого-диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать
с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими,
которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном
изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать
существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже
ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это - или нечестно,
или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование
будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я
беру миф так, как, он есть, т.е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что
такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную
природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и
прошу брать от меня только то, что я даю, - т.е. только одну диалектику
мифа.
Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это сочинение и не
дает специально социологии мифа, но это является введением в социологию,
которую я всегда мыслил философско-исторически и диалектически. Разобравши
логическую и феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к
установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией мифа я
занимаюсь специально в другом труде, но уже и тут ясна всеобъемлющая роль
мифического сознания в разных слоях культурного процесса. Теория мифа,
которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней, есть очень
плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф
от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм:
реальная жизнь - сама по себе, а миф - сам по себе. Я никогда не был ни
либералом, ни дуалистом, и никто не может меня упрекать в этих ересях.
А.Лосев
Москва. 28 января 1930 г.

ВСТУПЛЕНИЕ
Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа,
опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание.
Должны быть отброшены всякие объяснительные, например, метафизические,
психологические и пр. точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без
сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение
и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной
гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем
говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала
стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом.
Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир
мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция
вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься
гетерогенными задачами, например, "опровергать" миф, ненавидеть или любить
его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, - как можно с
ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть?
Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить
или ненавидеть. Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того,
кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к мифу, так что
логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним
(оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т.д.)
все-таки предшествует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать
существенно-смысловое, т.е. прежде всего феноменологическое, вскрытие мифа,
взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.

Приглядывался к книге А.Ф. Лосева «Диалектика мифа» давно, но с опаской. Когда-то я начинал ее читать, но быстро сдался, да так и обходил стороной, хотя упоминания о ней встречал часто. И вот после почти двух лет, все же сел за чтение и быстро понял, что опасения мои были оправданы. Книга оказалась, в существенной части, за рамками моего образовательного уровня, и если бы я не читал по этой теме ранее Дьяконова, Кэмбела или Мелетинского, то, думаю, едва ли вообще что-то понял.

1. О чем книга

Нельзя сказать что «Диалектика мифа» посвящена вопросам мифологии напрямую. В первую очередь, это философская работа, в которой автор рассматривает миф как философское понятие. Читать подобное неспециалисту сложно, о чем честно и говорится в аннотации. Первая часть книги носит более водный характер, и поэтому она проще для усвоения. Вторая часть, особенно после того, как начинают разбираться антиномии, увы, на грани моего понимания, и без владения хотя бы азами философии и логики, по большому счёту, делать там нечего. Ну и вообще, когда автор ведёт полемику, например с Кантом, то без знания основных трудов последнего понять ее суть достаточно сложно и таких мест много. И тем не менее, опираясь на уже имеющиеся знания о мифе, кажется, основную нить рассуждения мне все же удавалось держать, и даже было интересно. Хотя понял, безусловно, далеко не все.

Но помимо специального, философского слоя, в книге есть и второй слой, который можно назвать историко-политическим: в нем автор описывает интеллектуальный контекст 20-30 годов в СССР, а также происходившие в нем сложные процессы. То, что «Диалектику мифа» автор написал до попадания в лагерь, очень заметно. Совсем иной тон, иное отношение к советской власти, правда не по знаку, а по «качеству». Лосев в ней пока выступает не с позиции отстраненного интеллектуала с обязательной, полной почти нескрываемой ненависти, апологетики марксизму-ленинизму, а как равноправный «игрок», довольно прямо и аргументированно излагающий свою позицию, крайне нелицеприятную для советской власти. И вот в этом-то как раз много и понятного, и интересного. И о том, откуда растут ноги демонизации советской власти, и почему в интеллектуальной среде того времени была какая-то оторопь и тоска от осознания культурного и цивилизационного тупика, в который попало человечество, и то, что надежды на революцию, как на способ его разрешения, не оправдались.
В общем, с политической точки зрения книга достаточно откровенно антисоветская, в ней автор полностью раскрывается, и теперь меня удивляет не столько его заключение, сколько то, как легко он в итоге отделался. Есть в этом какая-то загадка. Причём, как оказалось, существует вторая часть работы, т.н. дополнение, которая была сразу запрещена к публикации. В этой части книга стала для меня еще большим разрывом шаблона, а с другой стороны — много что объяснила.
Отдельной темой можно выделить подробное рассмотрение абсурдности с точки зрения философии понятия "диалектический материализм". Это было и почти понятно, и интересно, и убедительно. Ну и, по большому счету, так или иначе, Лосев все время возвращается к мысли, что то, как советское государство выстраивалось в начальные годы советской власти - было дорогой в никуда, что в основу советской идеологии был заложен такой гордиев узел противоречий, разрешить которые невозможно. Думаю, над этой же проблемой бились и Богданов, и Горький с Луначарским, и, по своему, Маяковский, и многие другие революционные интеллектуалы. Сталин поступил с узлом противоречий просто: он его разрубил, что позволило выстроить мощное государство, победить в войне, полететь в космос, а потом… рассыпаться в пыль.
Сам автор, что для меня тоже оказалось удивительным, выступает не как консерватор, но скорее как идейный революционер, хотя и не без "специфики". Например, вот пара цитат:

• «Философы и монахи - прекрасны, свободны, идеальны, мудры. Рабочие и крестьяне - безобразны, рабы по душе и сознанию, обыденно-скучны, подлы, глупы»


• «Я… утверждаю, что феодальный строй и его идеология стремились не к эксплуатации трудящихся, а к истине - так, конечно, как это тогда понималось.»


• «Естественнее всего было бы человечеству, если уже стоять на ступени феодализма, то и продолжать так дальше стоять, усовершенствуя недостатки, проистекающие из естественных недостатков человеческой природы.»

В общем историко-политический пласт, напрямую хоть и не касающийся тематики книги, очень интересный.

Лосев Алексей Фёдорович - русский философ и филолог. После скандальной попытки публикации «Диалектика мифа» (1930), на XVI съезде ВКП(б) Л. Кагановичем был назван врагом народа и уже 18 апреля 1930 года арестован. Приговорен к 10 годам лагерей «за антисоветскую деятельность и участие в церковно-монархической организации». 1930 - 1932 гг. провел в заключении. Благодаря хлопотам жены Максима Горького был досрочно освобожден. Публиковать свои произведения смог только после 1953 года, успев напечатать свыше 700 работ, среди которых более 40 монографий. Умер А. Лосев в 1988 году. Похоронен в г. Москве на Ваганьковском кладбище.

3. Чем и кому полезна

Тут, как я уже писал выше, есть три момента: во-первых, книга безусловно будет интересна тем, кто пытается разобраться с понятиями миф и мифология и их местом в культуре. Во-вторых, как мне кажется, она будет просто интересна философам. Сама по себе. Как коньяк и сигары. Ну а в-третьих, книга заинтересует тех, кто занимается историей СССР 20-30-ых годов, вопросами причин крушения СССР, синтеза коммунизма и религии, и, вообще, альтернативного развития культуры и цивилизации.

Но вообще, Лосев и его книги - это целая вселенная. Думаю только об одной истории издания «Диалектики мифа» можно написать захватывающий приключенческий роман. Да и сам автор окутан таким количеством тайн, за что не возьмись, чуть копнешь, и начинает такое открываться, что хочется все отложить и заняться распутыванием этого клубка загадок и странных совпадений.

4. Недостатки

В значительной своей части книга не для широкого читателя. Для качественного усвоения текста необходимо хорошее знание логики и основ философии. У меня с этим плохо, поэтому читал с трудом. Кроме того, более поздние книги Лосева мне кажутся более убедительными, связанными, и что ли более завершенными. “Диалектика мифа” же, на мой взгляд, написана излишне эмоционально, сумбурно, что, собственно, хорошо и иллюстрирует история ее создания и публикации. Ну и вообще, в желании поярче обозначить свой «сарказм», автор временами просто перегибает палку. Например как это происходит в случае с попыткой обосновать божественную природу любого движения «IX (Миф не есть догмат).V (Душе и теле)» . Но, возможно все дело в том, что у меня просто не хватает образования понять, о чем говорит автор книги.

5. Вердикт

Так или иначе, для меня книга оказалась полезной, даже на том поверхностном уровне восприятия, который только сейчас мне и доступен. Теперь осталось разобрать выписки, и может быть из них пойму еще чего нибудь. А так, безусловно, надо перечитывать через какое-то время.

1. А.Ф. Лосев “Диалектика мифа” /Сост., подг. текста, общ. ред, А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого.—М.: Мысль, 2001.— 558, ISBN 5-24440969-9

Предисловие

Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или этнографическими методами. И не в том беда, что богословы-мистики и этнографы-эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы – увы! – часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто описательно-феноменологической. От мистики все равно не отделаться, раз миф претендует говорить о мистической действительности, и, с другой стороны, без фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы ведения богословов, и из сферы ведения этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого-диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это – или нечестно, или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я беру миф так, как, он есть , т. е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, – т. е. только одну диалектику мифа.
Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это сочинение и не дает специально социологии мифа, но это является введением в социологию, которую я всегда мыслил философско-исторически и диалектически. Разобравши логическую и феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией мифа я занимаюсь специально в другом труде, но уже и тут ясна всеобъемлющая роль мифического сознания в разных слоях культурного процесса. Теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней , есть очень плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм: реальная жизнь – сама по себе, а миф – сам по себе. Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, и никто не может меня упрекать в этих ересях.
А.Лосев
Москва. 28 января 1930 г.

ВСТУПЛЕНИЕ

Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, например, метафизические, психологические и пр. точки зрения. Миф должен быть взят как миф , без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический , что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, например, «опровергать» миф, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, – как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить или ненавидеть. Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того, кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т. д.) все-таки предшествует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, т. е. прежде всего феноменологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.

I. МИФ НЕ ЕСТЬ ВЫДУМКА ИЛИ ФИКЦИЯ, НЕ ЕСТЬ ФАНТАСТИЧЕСКИЙ ВЫМЫСЕЛ

Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки , да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа , глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии . Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; – то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность . Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни , далекая от всякой случайности и произвола. Заметим, что для науки XVII–XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные категории. Так, например, Кант объективность науки связал с субъективностью пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом субъективизме он и пытается обосновать «реализм» науки. Конечно, эта попытка – вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью и объективностью своих категорий. Некоторые представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет – это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что-нибудь реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга – это меня не касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания. Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лацаруса и Штейнталя также является совершенным искажением мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связано с существом мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем собственном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф – досужая выдумка, что миф – детская фантазия, что он – не реален, но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет поклонения, что он – прекрасен, божественен, свят и т. д. Или же, во-вторых, мы хотим вскрыть не что-нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического сознания, и – тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли – полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи любили говорить о себе, т. е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно то, что он – выдумка. Он – не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще .

II. МИФ НЕ ЕСТЬ БЫТИЕ ИДЕАЛЬНОЕ

Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости.
Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения и т. п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он – абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле . Миф не есть произведение или предмет чистой мысли . Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. Уже Вундт хорошо показал, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т. д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У Гомера (Od. XI, 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок обитающие там души кровью . Известен обычай побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно столько же мысли, сколько и в отношении, например, к красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами, – это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно-жестокой, холодно-мрачной одержимости – толковать как результат абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических деталей бытия идеального. Несмотря на всю вздорность и полную фантастичность такого построения, оно постоянно имеет место в разных «научных» изложениях.
В особенности заметно это засилие абстрактной мысли в оценке самых обыкновенных, житейских психологических категорий. Переводя цельные мифические образы на язык их абстрактного смысла, понимают цельные мифически-психологические переживания как некие идеальные сущности, не внимая к бесконечной сложности и противоречивости реального переживания, которое, как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды, чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии, всегда трактуется как противоположность чувству удовольствия. Насколько условна и неверна такая психология, далекая от мифизма живого человеческого сознания, можно было бы показать на массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я всегда вспоминаю в этих случаях Ф.Карамазова: «Именно, именно приятно обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще. Именно, именно я-то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не только приятно, да и красиво иной раз обиженным быть; – вот что вы забыли, великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!» В абстрактно-идеальном смысле обида есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не всегда так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше обычное отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение (оно волей-неволей всегда мифично и конкретно), а нежизненно наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками ложной науки и унылой, серой, обывательски-мещанской повседневной мысли. Думают, что пища и есть пища и что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать в соответствующих научных руководствах. Но это-то и есть засилие абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит голые идеальные понятия. Это – убожество мысли и мещанство жизненного опыта. Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение, резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы высказать очень подробные и очень точные суждения. И дело не в химии мяса, которая, при известных условиях, может быть одинаковой с химией растительных веществ, а именно в мифе . Лица, не отличающие тут одно от другого, оперируют с идеальными (да и то весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами. Также мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для иного значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы еще увидим в дальнейшем, всегда содержит мифологические черты. Костюм – великое дело. Мне рассказали однажды печальную историю об одном иеромонахе *** монастыря. Одна женщина пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь была самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем исповедь повторялась. В конце концов исповедальные разговоры перешли в любовные свиданья, потому что духовник и духовная дочь почувствовали друг к другу любовные переживания. После долгих колебаний и мучений оба решили вступить в брак. Однако одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстригшись, одевши светский костюм и обривши бороду, явился однажды к своей будущей жене с сообщением о своем окончательном выходе из монастыря. Та встретила его вдруг почему-то весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего ответить, но в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее самой форме: «Ты мне не нужен в светском виде». Никакие увещания не могли помочь, и несчастный иеромонах повесился у ворот своего монастыря. После этого только ненормальный человек может считать, что наш костюм не мифичен и есть только какое-то отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому, осуществляется оно или нет и как осуществляется.
Я не буду умножать примеров (достаточное количество их встретится еще в дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там, где есть хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи, ни в каком случае дело не может ограничиться одними идеальными понятиями. Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность .

III. МИФ НЕ ЕСТЬ НАУЧНОЕ И, В ЧАСТНОСТИ, ПРИМИТИВНО-НАУЧНОЕ ПОСТРОЕНИЕ

1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны

Предыдущее учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки . Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию . Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому хаосу было бы равносильно созданию науки математического естествознания). И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука – одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это – начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т. е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука , иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, – тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, – тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична . Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно – не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но – в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией , хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология. Как наличие «белого человека» ничего не доказывает на ту тему, что «человек» и «белизна» одно и то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что «человек» (как таковой) не имеет ничего общего с «белизной» (как таковой) – ибо иначе «белый человек» было бы тавтологией, – так и между мифологией и первобытной наукой существует «акциденциальное», но никак не «субстанциальное» тождество.

2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична

В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке , что наука появляется из мифа , что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф .
Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а потом наука, то оно требует полного отвержения и критики.
Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т. е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции .
Декарт – основатель новоевропейского рационализма и механизма, а стало быть, и позитивизма . Не жалкая салонная болтовня материалистов XVIII века, а, конечно, Декарт есть подлинный основатель философского позитивизма. И вот оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология. Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения. Даже относительно Бога он сомневается, не является ли и Он также обманщиком. И где же он находит опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в "я", в субъекте, в мышлении, в сознании , в «ego», в «cogito». Почему это так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором Декарт сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая, простейшая идея? Почему не что-нибудь еще иное? Только потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология , такова вообще индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии . Декарт – мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм. Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются ею.
Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании представлениями пространства. Действительно, в вещи мы находим разные слои ее конкретизации: имеем ее реальное тело, объем, вес и т. д., имеем ее форму, идею, смысл. Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала вы имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом материале. Смысл предшествует явлению. Из этой совершенно примитивной и совершенно правильной установки Платон и Гегель сделали вывод, что смысл, понятие – объективны , что в объективном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит отсюда Кант? Кант из этого выводит свое учение о

Алексей Федорович ЛОСЕВ.

ДИАЛЕКТИКА МИФА

Предисловие

Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или этнографическими методами. И не в том беда, что богословы-мистики и этнографы-эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы – увы! – часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто описательно-феноменологической. От мистики все равно не отделаться, раз миф претендует говорить о мистической действительности, и, с другой стороны, без фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы ведения богословов, и из сферы ведения этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого-диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это – или нечестно, или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я беру миф так, как, он есть , т. е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, – т. е. только одну диалектику мифа.

Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это сочинение и не дает специально социологии мифа, но это является введением в социологию, которую я всегда мыслил философско-исторически и диалектически. Разобравши логическую и феноменологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к установке основных социальных типов мифологии. Этой социологией мифа я занимаюсь специально в другом труде, но уже и тут ясна всеобъемлющая роль мифического сознания в разных слоях культурного процесса. Теория мифа, которая не захватывает культуры вплоть до ее социальных корней , есть очень плохая теория мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать либеральный дуализм: реальная жизнь – сама по себе, а миф – сам по себе. Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, и никто не может меня упрекать в этих ересях.

А.Лосев

ВСТУПЛЕНИЕ

Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, например, метафизические, психологические и пр. точки зрения. Миф должен быть взят как миф , без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, не можем говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический , что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, например, «опровергать» миф, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, – как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить или ненавидеть. Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того, кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т. д.) все-таки предшествует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, т. е. прежде всего феноменологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.

I. МИФ НЕ ЕСТЬ ВЫДУМКА ИЛИ ФИКЦИЯ, НЕ ЕСТЬ ФАНТАСТИЧЕСКИЙ ВЫМЫСЕЛ

Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки , да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа , глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии . Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; – то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность . Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни , далекая от всякой случайности и произвола. Заметим, что для науки XVII–XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные категории. Так, например, Кант объективность науки связал с субъективностью пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом субъективизме он и пытается обосновать «реализм» науки. Конечно, эта попытка – вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью и объективностью своих категорий. Некоторые представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет – это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что-нибудь реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга – это меня не касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания. Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.

В творчестве крупного отечественного философа А. Ф. Лосева большое место занимают проблемы мифа и личностной формы его существования. В 1927 г. он написал книгу «Диалектика мифа», в которой дается подробный и всесторонний анализ мифа.

Прежде всего А. Ф. Лосев проводит демаркационную линию между традиционным представлением о мифе и его диалектико-феноменологическим пониманием (в разработке самого философа). Если в традиционной «мифологической» парадигме миф истолковывается как сказание, вымысел, фикция, то у Лосева он превращается в феноменологическое поле, «среду» бытования человеческого общества, человеческой личности. Миф становится синонимом феноменологически понимаемого бытия, то есть собственно бытием.

Первоначальное ознакомление со структурой «Диалектики мифа» свидетельствует о том, что А. Ф. Лосев относится к мифу не только как к философскому, но и как к богословскому понятию. Он выстраивает систему доказательств «бытия мифа» через понятия «катафатическое» (позитивное) и «апофатическое» (то есть описание божественного феномена через его «отрицательные» определения - чем, собственно, феномен не является) «призмы» восприятия. Апофатический миф, согласно Лосеву, «не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел, миф не есть бытие идеальное... не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение... миф не есть метафизическое построение… не есть ни схема, ни аллегория... не есть поэтическое произведение, не есть специально религиозное создание... не есть догмат... не есть историческое событие как таковое...» .

Под понятием «катафатическое» А. Ф. Лосев понимает личностное бытие, «сферу цельной личности» и «энергийное проявление личности» .

А. Ф. Лосев утверждает, что миф есть до-сознательный, до-теоретический феномен. «В мифе нет разделения на субъект и объект, поэтому миф есть сама реальность, сама жизнь. И это, собственно, не “объективация смысла”, а его “объективность”... дообразная… реальность» . Вместе с тем миф есть символическая реальность. Символ есть своего рода тело мифа. «Миф, с точки зрения Лосева А. Ф., - такая реальность, которая формирует особое понимание на основе онтологического, вещного его наполнения, живой непосредственной бытийности. И в тоже время эта бытийность символична. Лосев А. Ф. говорит, что любая вещь, проходя сквозь сознание, является символической, то есть мифической, в конечном счете» . Если объект есть элемент диалектического, то символ есть базовая компонента феноменологического сознания, сознания мифического. Попадая в феноменологическую реальность, любое явление или вещь мифологизируется, то есть интерпретируется в рамках доминирующей в данный исторический период общегуманитарной парадигмы, вплетается в ткань личностно понятого бытия.

Диалектика мифа есть его феноменология, поданная, в свою очередь, через феноменологию личности. Если религия есть, по Лосеву, субстанциональность личности, то миф есть именно оболочка, раскраска, энергийная разрисовка.

Миф, по А. Ф. Лосеву, не есть выдумка, фикция (пусть даже в своей научной «ипостаси»), но есть «личность». Автор довольно оригинально связывает здесь понятие мифа именно с понятием личности. Понятие личности подается А. Ф. Лосевым через аналитику мифа как фундаментального религиозно-философского концепта феноменологически (и диалектически) понятого бытия. Оно становится для Лосева одной из главных метафизических проблем. Решением этой проблемы он занимался на протяжении всей своей творческой жизни. П. Л. Карабушенко и Л. Я. Подвойский в своей книге «Философия и элитология культуры А. Ф. Лосева» пишут, что интерес философа «к проблеме Личности зародился у него еще в студенческие годы... В тот период А. Ф. Лосев серьезно подумывал о карьере именно психолога... Изучение личности он начинает с экспериментов над собой, отмечая то “дионисийское ощущение”, врывающееся в душу, то “бессознательное”, ведущее к сумасшествию; то смерть и сладкий сумрак, и всегда Христос - светлый, очищающий, возвышающийся» . Авторы монографии делают вывод о том, что «именно Личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму» .

Лосев весьма скрупулезно подходил «к этимологическому и семантическому значению “личности”... Латинским термином “субъектум” передать глубину смысла “личности” невозможно» . «Боже упаси, - предостерегает он, - переводить и латинское слово “индивидуум” как “личность”! Укажите хоть один латинский словарь, где говорилось бы, что слово “индивидуум” может иметь значение “личность”. “Индивидуум” - это просто “неделимое”, “нераздельное”... И стол, и любая кошка есть такой “индивидуум”. Так причем же здесь личность? “Индивидуум” - самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего» .

А. Ф. Лосев трактует мифотворчество как глубоко личностный процесс-состояние, а не с позиции чистой субъективности по отношению к исследуемому объекту (мифу). Миф у Лосева исследуется декларативно некритично, ненаучно , то есть тождественным, изоморфным самому исследуемому объекту методом («имманентно») . Вероятно, имея в виду именно эту понятийную «вненаходимость» личности в рамках лосевских концептуальных построений, известный историк русской философии С. С. Хоружий пишет: «Собственно понятие личности... еще остается у него (Лосева. - Ю. К. ) малоразработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях... философия “Диалектики мифа” отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма» .

А. Ф. Лосев неоднократно подчеркивает, что миф не есть идеальное бытие, но есть бытие реальное. Философ берет на рассмотрение не теорию мифа, но миф как феномен, как определенным (а именно феноменологически и диалектически) образом понятое социальное бытие. Лосев говорит о том, что, «рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание» . Он утверждает, что миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых существ (заметим, что слово «состоит» А. Ф. Лосев сознательно не берет в кавычки. Для него миф действительно состоит из людей, то есть миф как бытие соткан из «бытийств» отдельных личностей. Интересно, что лосевская личностность мифа вне-аксиологична (что резко контрастирует, например, с неистовым социальным накалом бахтинской теории личности как концепции ответственного бытия). Этот момент внеаксиологичности роднит лосевскую феноменологию с гуссерлевской. Феноменология по Лосеву есть прежде всего метод, она не есть философия Абсолюта, философия субстанционального начала, что характерно, например, для Хайдеггера. Аксиология же субстанционального начала лосевской философии исключительно религиозна, полностью погружена в область христианства.

Внеаксиологичность (в строгом методологическом понимании - до-аксиологичность) является характерной чертой лосевской теории личности, построенной по античному принципу доказательности.

Работа А. Ф. Лосева о мифе была характерным произведением античной философской стилистики: «Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидали ученого... “И сама-то математика звучит, как это небо, как эта музыка...”», «математика и музыкальная стихия для него едины» . «...Все семь античных искусств предстают в трудах Лосева во взаимном переплетении и дополнении, создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный научный космос» .

Лосев использует в «Диалектике мифа» непривычные понятия, которые не вписываются в классические философские традиции «имманентное рассуждение», «интеллигенция», «смысловая активность» , «исходные интуиции» и др. Поэтому для ее адекватного прочтения необходимо попытаться максимально расширить (внутри себя) перцептивный диапазон, создать иной эвристический «гештальт» с целью обеспечения максимальной изоморфности собственной познавательной активности познаваемому феномену. Причем именно феномену, а не объекту. Для Лосева исследуемых объектов нет. Все они есть текучие, субъектно зависимые, эмоционально окрашенные, личностно «положенные» в бытие феномены.

Бытие конкретное, живое (по А. Ф. Лосеву, социальное) есть бытие активное, а не пассивно предполагающееся к познанию. «Миф есть сама жизнь... жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесность» . Бытия же «объективного» - абстрактно-метафизического, наукообразного, вечного, механистически понятого - для Лосева не существует. Философ стремится к «комфорту» в бытии, само бытие должно быть очеловечено, «оличено» для того, чтобы человек мог в нем именно быть, именно жить, а не теоретически присутствовать, объективно пребывать.

Итак, миф - это текучее, по-личностному оформленное объектно-субъектное бытие, только и существующее в человеческом (точнее, в личностном) измерении. Это - поэтически, философски понимаемая парадигма человеческого существования. Для истинного понимания феноменального - личностного - бытия важно то, что «явлено и чувственно-ощутимо». «Миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или символически данная интеллигенция жизни... Под “жизнью” здесь мыслится просто категория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое: он - символически осуществленная интеллигенция. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция... миф есть бытие личностное или точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» .

Интеллигенция есть интенция смысла, имманентно поданная в мир активность «сверхинтеллигенции» (у Лосева - «Одного») . Личность именно этим и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее - частичное, по крайней мере, - с мифом оказывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Интеллигенция же есть у Лосева самосознание Одного (первоначала), самопостижение - обнаружение личностного бытия как собственного смысла. «Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Но ведь это значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность, как самопознание и, след., как всегда субъект-объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике... Личность есть всегда выражение, а потому принципиально - и символ. Но самое главное - это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция... Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие... Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ... Тело - живой лик души... Тело - неотъемлемая стихия личности» . Итак, всякая живая личность есть миф, понимаемый Лосевым как личностная, вненаучная парадигма, конкретное личностное бытие, как осуществление, реализация, овеществление смысла . «Всякая личность есть миф не потому, что она - личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения того или иного мифического сознания... Все остальные элементы бытия (конкретно-понятого, исторически-конкретного бытия) мифичны лишь потому, что поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифического сознания» . То есть сознания, представленного, по сути, той или иной исторической парадигмой мышления. «...Человек является мифом не потому, что он есть, а потому, что он есть человек сам по себе, так сказать человеческая вещь как человек и как человеческая личность» .

А. Ф. Лосев также наполняет соответствующим смыслом соотношение религии и мифологии в их личностной взаимосвязи: «Религия и мифология - обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения... В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою личностную историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности... что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным» . Мифичность бытия есть его парадигмальность. Личностность придает бытию направленную активность. Таким образом, главной движущей силой лосевской личности в бытии выступает поступок как всеохватное влечение человеческой воли (сознательной, ответственной) к бытию. Действуя в рамках парадигмального свойства метафизики всеединства, А. Ф. Лосев подает взаимоотношение личности и бытия как, безусловно, нечто большее, чем субъектно-объектную дихотомическую пару (хоть и достаточно часто привлекаемую Лосевым-диалектиком к построению собственной системы доказательств). Личность, таким образом, много больше субъекта. Она принадлежит (как феномен, как явление) иному познавательному «плану», иной перцептивной области, вненаучной области интуитивного постижения (схватывания) целокупности, сути бытия. Лосев-диалектик легко переводит свое исследование в иной понятийный пласт, где работают иные познавательные (в данном случае религиозные) законы, встраиваемые автором в общую систему обоснования своей гностической философской системы онтологического оправдания мифа. Вероятнее всего, здесь мы имеем сложный по разнородности эпистемологических подходов и объемов входящих в систему понятий, но все же внутренне непротиворечивый феномен «мифического». Феномен, поданный как мета-феномен, принадлежащий разным мирам (объектному и субъектному), а точнее, именно миру феноменологическому и мистическо- интуитивистскому (в терминологии самого А. Ф. Лосева).

Чрезвычайно интересна изобразительно-художественная зарисовка, представленная Лосевым в качестве иллюстрации к выявлению сути личности. «Говоря о “бытии личностном”, - подчеркивает он, - мы вовсе не имеем и не имели ввиду, что все на свете есть только личность, как “всеобщее одушевление” в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д.» Философ делает здесь принципиально для нашего понимания сути вопроса замечание: «Личность, - пишет он, - введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие». Бытие «бытийствует» только личностью, феноменологически являет себя только через нее и посредством ее, оставаясь, по сути, трансцендентным. Субстанциональность бытия и личность, таким образом, связывает уже религиозная, а не мифологическая составляющая личности. Всякая вещь должна стать социальной вещью, иначе она окажется безразличной для всякой личности. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность... Каждая вещь, оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления своей личностной природы» .

Таким образом, у Лосева миф есть конкретное бытие пребывания личности, но все же это не есть однозначно вся личность («проблема соотношения сущности и энергии»